Le interviste impossibili, numero 3: Enrico Berlinguer

Voglio fare un esperimento utilizzando le potenzialità dell’intelligenza artificiale. Come è noto, l’AI non “pensa” nel senso umano del termine, ma aggrega il linguaggio in modo statistico, accostando le parole sulla base di probabilità. Tuttavia, è addestrata su milioni di testi e può quindi sintetizzare pensieri, stili, parole e fatti, spesso attingendo anche a documenti originali.

Per questo ho deciso di provare a costruire una serie di “interviste impossibili”: porre domande a grandi personaggi del passato e lasciare che l’AI ne interpreti la voce, per vedere come potrebbero rispondere e quali suggestioni possano emergere.

Naturalmente non c’è alcuna pretesa di veridicità, né tantomeno di “verità”. Resta un gioco, e come tale va preso. Ma è un gioco che, dal punto di vista euristico, può stimolare qualche riflessione.

Enrico Berlinguer è una figura importante per la storia di questo paese e per chi ha militato nel PCI ha rappresentato qualcuno difficile da spigare, perché il rapporto tra militante e Berlinguer era anche affettivo, non solo politico o di ammirazione per un “capo” …

Una avvertenza di ChatGPT

Pronto è una parola grande. Diciamo disponibile. E forse anche curioso.

Mi trovo in una stagione che non è la mia, e tuttavia riconosco molte inquietudini: la paura, le disuguaglianze, il potere economico che si concentra, la difficoltà della politica a parlare con sincerità alle persone.

Mi faccia pure le sue domande. Cercherò di risponderle con onestà — che, vede, resta una virtù politica prima ancora che personale.

L’intervista impossibile

La prima è “classica”: chi è Enrico Berlinguer?

(Abbassa per un istante lo sguardo, come per sottrarsi al rischio dell’autocelebrazione.)

«Guardi, non sono mai stato molto incline a definirmi attraverso il ruolo o il nome che compare nei libri di storia. Se devo rispondere senza infingimenti, direi questo: sono stato un uomo politico comunista, italiano, sardo — e l’ordine non è casuale, ma nemmeno rigido.

Un uomo cresciuto nell’idea che la politica dovesse servire a emancipare le persone dalla paura, dal bisogno e dall’umiliazione. E che la libertà non potesse essere privilegio di pochi, ma diritto sostanziale di tutti.

Sono stato segretario di un grande partito popolare, il Partito Comunista Italiano, che non era soltanto una macchina elettorale o un’organizzazione ideologica: era, nel bene e nel male, una comunità umana, educativa, morale. Migliaia di persone che studiavano, discutevano, litigavano, organizzavano doposcuola, cooperative, sezioni di quartiere, sindacati, feste popolari. Una forma di vita collettiva, persino.

Ma se mi chiede chi fossi davvero, forse direi qualcosa di meno solenne: un uomo inquieto. Convinto delle proprie idee, sì, ma raramente tranquillo. Sempre attraversato dal dubbio che la politica potesse tradire sé stessa: diventare potere per il potere, amministrazione dell’esistente, linguaggio vuoto.

Per questo insistetti tanto sulla questione morale. Molti la ridussero a un discorso sulla corruzione, che pure esisteva. Ma io parlavo di qualcosa di più profondo: del rapporto tra politica, verità e interesse generale. Una politica che smette di educare sé stessa finisce col degradarsi, e insieme degrada la democrazia.

E poi, naturalmente, sono stato un uomo del mio tempo: figlio dell’antifascismo, della guerra fredda, delle speranze e delle tragedie del Novecento. Non un santo, non un profeta. Un dirigente politico che cercava, spesso faticosamente, una strada perché socialismo e democrazia non si divorassero a vicenda.»

(Fa una breve pausa.)

«Se vuole una definizione ancora più semplice: sono stato qualcuno che ha provato a prendere sul serio la parola “noi”, senza smettere di interrogarsi sui suoi limiti.»

***

Può dirci qualcosa di più riguardo al suo concetto di “questione morale”? Mi pare che qualcuno l’abbia scambiata come esortazione a essere “più buoni” …

(Accenna un sorriso lieve, quasi amaro.)

«Sì, questa è una delle semplificazioni che mi hanno accompagnato. Come se io avessi voluto trasformare la politica in una specie di catechismo delle buone maniere: siate onesti, siate gentili, non rubate. Tutte cose rispettabili, beninteso, ma non era quello il punto.

La questione morale non nasceva da un moralismo. Nasceva da un’analisi politica.

Quando parlai di questione morale — e lo feci in modo particolarmente netto in un’intervista del 1981 — osservavo un processo che giudicavo già avanzato: i partiti rischiavano di non essere più strumenti di rappresentanza popolare e di elaborazione collettiva, ma apparati di occupazione del potere. Strutture che si spartivano quote di influenza nelle istituzioni, negli enti pubblici, nelle aziende, nella televisione, perfino nella vita quotidiana dello Stato.

Il problema, dunque, non era soltanto la tangente o il politico corrotto. Quello è il sintomo, non la malattia.

La malattia era — come dire? — la progressiva sostituzione del bene comune con la conservazione del sistema di potere. Quando un partito smette di domandarsi: “Che cosa serve al paese?” e comincia a chiedersi soprattutto: “Che cosa serve alla mia sopravvivenza?”, allora la degenerazione è già iniziata.

E vede, qui c’è un equivoco ancora oggi molto diffuso: la questione morale non riguardava la virtù privata delle persone. Non pensavo che bastasse eleggere individui moralmente integri. Esistono persone perbene che producono pessima politica, e persone personalmente fragili che hanno servito cause giuste.

Il punto era un altro: creare forme di organizzazione politica, controlli democratici, cultura civica, partecipazione popolare tali da impedire al potere di diventare autoreferenziale.

Per questo, se mi permette una formula un po’ schematica, direi che la questione morale aveva almeno tre livelli.

Il primo era la legalità: certo, la corruzione, l’abuso, il clientelismo.

Il secondo era la qualità democratica: partiti aperti, discussione reale, selezione seria dei dirigenti, autonomia della politica dagli interessi economici.

Ma il terzo era forse il più importante: il rapporto tra cittadini e potere. Una società in cui la gente smette di credere che la politica possa essere onesta — non nel senso ingenuo, ma nel senso della lealtà verso l’interesse collettivo — diventa cinica, si ritira, si affida all’uomo forte o all’indifferenza.

E l’indifferenza, mi creda, è una grande alleata delle oligarchie.»

(Fa una breve pausa, intrecciando le dita.)

«Dunque no: non era un invito a essere “più buoni”. Era un invito a rendere la politica più controllabile, più sobria, più credibile. Più capace di dire dei no a sé stessa.

Perché la democrazia non muore soltanto quando arriva un dittatore. Talvolta si consuma lentamente quando i cittadini smettono di riconoscere un legame tra potere e verità.»

***

Oggi, pare che alcune delle cose che sosteneva si siano realizzate, con una sempre minore partecipazione delle persone alla politica, comprese le elezioni …

(Ascolta in silenzio, annuisce appena. La risposta arriva lenta, misurata.)

«Sì… ma starei attento a non fermarmi alla superficie del fenomeno.

La diminuzione della partecipazione non è, di per sé, la malattia. È un sintomo. Bisogna chiedersi: di che cosa?

Se milioni di persone smettono di votare, smettono di iscriversi a un partito, di frequentare associazioni, sindacati, luoghi collettivi, non credo sia perché improvvisamente siano diventate pigre o irresponsabili — spiegazione che trovo spesso un po’ comoda. Bisogna interrogarsi sul rapporto di fiducia tra cittadini e istituzioni.

Una democrazia vive di una promessa implicita: “La tua voce conta almeno un poco”. Quando questa promessa appare falsa, la partecipazione si ritrae.

E vede, qui c’è qualcosa che mi preoccuperebbe molto osservando il vostro tempo: la trasformazione della politica in spettacolo continuo e in amministrazione tecnica insieme. È una combinazione curiosa. Da un lato linguaggi gridati, conflitto permanente, personalizzazione estrema; dall’altro l’idea che molte decisioni siano inevitabili, già scritte da vincoli economici, finanziari o geopolitici.

Il cittadino riceve un messaggio ambiguo: “Partecipa emotivamente, indignati, schierati… ma non credere davvero di poter cambiare molto”.

In un simile quadro la disillusione cresce.

Naturalmente non idealizzerei il passato. Anche nel mio tempo vi erano apatia, opportunismo, conformismo. E i partiti popolari avevano difetti enormi: rigidità, linguaggi spesso chiusi, talvolta paternalismo. Non facciamo della nostalgia una religione.

Però esisteva una differenza: molte persone percepivano la politica come qualcosa che le riguardava concretamente. La sezione di partito, il sindacato, il circolo, il giornale, la cooperativa, il consiglio di quartiere — erano luoghi imperfetti, ma erano spazi in cui un operaio, una maestra, un impiegato, un contadino potevano dire: “Io partecipo a qualcosa che conta”.

Oggi mi pare che la solitudine sociale pesi moltissimo. Una società di individui isolati difficilmente genera cittadinanza forte.

E aggiungerei un elemento forse impopolare: la democrazia non può vivere soltanto di diritti individuali. Ha bisogno anche di doveri reciproci, di educazione civica, di abitudine alla discussione, di fatica organizzativa. La partecipazione è faticosa. Sempre.

Non basta lamentare l’astensione. Bisogna domandarsi: esistono ancora strumenti credibili attraverso cui una persona comune possa incidere? Oppure chiediamo ai cittadini di limitarsi a esprimere un umore ogni cinque anni — o ogni cinque minuti sui social?

Perché, vede, se la politica diventa soltanto consumo di opinioni, prima o poi i cittadini si comportano come consumatori: cambiano marchio, si stancano, oppure smettono del tutto di comprare.»

(Fa una pausa breve.)

«La vera domanda, forse, non è: “Perché le persone non partecipano più?”. È: “Abbiamo ancora costruito qualcosa a cui valga la pena partecipare?”»

***

Lei, al netto di come la definiscono oggi, si è sempre definito un comunista. Cosa significa per lei essere comunista? Lo sarebbe anche oggi, nel 2026 (quanti anni avrebbe?)

(Un lieve sorriso, quasi ironico, davanti alla parentesi anagrafica.)

«Se non sbaglio i conti, nel 2026 avrei centoquattro anni. Un’età che autorizzerebbe almeno una certa indulgenza verso la lentezza del ragionamento.»

(Poi torna serio.)

«Sì, io mi sono definito comunista. Non l’ho mai vissuta come una parola da nascondere, benché sapessi bene il peso storico, le paure e anche gli errori enormi che quel nome portava con sé.

Ma vede, bisogna intendersi su cosa significhi.

Per me essere comunista non è mai stato aderire a un catechismo economico o a una forma di idolatria dello Stato. Né credere che bastasse abolire la proprietà privata per creare una società giusta — la storia ha mostrato dolorosamente che non funziona così.

Essere comunista significava partire da una constatazione molto semplice: la libertà è una parola vuota se una parte della popolazione vive nel bisogno, nella dipendenza economica, nell’insicurezza permanente. E significava rifiutare l’idea che le disuguaglianze profonde siano una legge naturale.

Io vedevo il comunismo come una tensione morale e politica verso una società più eguale, più libera e più solidale. Una società in cui il lavoro non fosse subordinazione cieca, in cui la ricchezza non si trasformasse automaticamente in dominio politico, in cui la persona non fosse ridotta a merce o consumatore.

Per questo insistetti molto sulla democrazia. Qualcuno mi criticò: troppo prudente, troppo riformista, troppo attento alle istituzioni. Ma io ero arrivato a una convinzione profonda: senza libertà politiche, pluralismo, diritto al dissenso, autonomia culturale, non esiste socialismo degno di questo nome. Esiste qualcos’altro.

Quando parlai di “terza via” o di eurocomunismo, il punto era proprio questo: emanciparsi dall’idea che il socialismo dovesse necessariamente assumere la forma burocratica e autoritaria sperimentata in Unione Sovietica.

Adesso mi chiede: sarei comunista anche nel 2026?

La parola conta meno della sostanza, ma non fuggirò dalla domanda: credo di sì, probabilmente sì — purché il termine resti fedele alla sua intenzione originaria e impari dalla storia.

Non sarei un comunista del 1921, né del 1947, né del 1976. Sarei costretto a interrogarmi su fenomeni che nel mio tempo erano appena intuibili: capitalismo digitale, finanziarizzazione globale, crisi ecologica, concentrazione tecnologica, piattaforme private che accumulano dati, potere algoritmico, precarietà diffusa mascherata da flessibilità.

Mi porrei una domanda molto semplice: chi governa davvero le condizioni della vita collettiva?

Se una manciata di soggetti economici può orientare lavoro, informazione, desideri, consumo, perfino attenzione mentale, allora il problema del potere — mi lasci dire — non è affatto scomparso. Si è trasformato.

Ma forse eviterei anche una certa pigrizia nostalgica della sinistra contemporanea. Non basterebbe ripetere vecchie formule. La lotta per l’eguaglianza oggi dovrebbe confrontarsi con l’automazione, con il sapere come potere, con l’ambiente, con la crisi della comunità, con la solitudine sociale.

E probabilmente direi una cosa che può sembrare paradossale: essere comunista oggi significherebbe essere meno dogmatici e più radicali.

Meno dogmatici nei mezzi. Più radicali nelle domande.

Radicali nel chiedersi perché una società immensamente più ricca produca insieme tanta abbondanza e tanta insicurezza. Radicali nel chiedersi chi controlla il potere economico. Radicali nel difendere dignità del lavoro, istruzione, salute, pace, libertà reali.

Ma non avrei nessuna nostalgia per il Novecento trasformato in reliquia. I morti non devono comandare i vivi.

Una tradizione politica sopravvive solo se sa correggersi.»

***

Tra gli aggettivi che ha usato per definirsi c'è anche "sardo", qual era il suo rapporto con la Sardegna e con l'essere sardo?

(Sorride appena, stavolta con qualcosa di più personale nello sguardo.)

«Sa, la Sardegna per me non è mai stata folklore, né una cartolina sentimentale da esibire nei momenti opportuni. Era una radice. E le radici hanno una stranezza: non ti trattengono fermo, ma continuano a parlarti anche quando vivi altrove.

Io sono nato a Sassari, in una famiglia che apparteneva a una tradizione politica e civile importante della Sardegna. Mio padre, Mario, era un antifascista, un giurista; mio nonno Enrico un uomo della cultura democratica isolana. Crescere lì significava respirare insieme orgoglio e marginalità: la percezione di appartenere a una terra forte, antica, dignitosa, ma anche spesso ignorata, impoverita, trattata come periferia.

Essere sardo, almeno per me, non significava chiudersi in un’identità separata. Significava sviluppare una certa sensibilità verso la distanza tra centro e margine, tra chi decide e chi subisce decisioni.

La Sardegna ti insegna — o almeno insegnava alla mia generazione — qualcosa sul rapporto con il potere. Ti abitua a vedere le promesse mancate, i grandi piani annunciati dall’alto, lo sviluppo promesso e non mantenuto, il rischio di essere considerati terra di sacrificio: miniere sfruttate e poi abbandonate, servitù militari, emigrazione vissuta quasi come destino inevitabile.

Per questo credo che una parte del mio modo di vedere la politica venga anche da lì: dall’idea che il progresso non possa essere soltanto statistica economica o crescita astratta, ma dignità concreta delle persone e dei territori.

Al tempo stesso, però, non amavo un regionalismo chiuso o vittimistico. La Sardegna non mi interessava come eccezione antropologica da musealizzare. Mi interessava come parte di un problema più grande: quello delle disuguaglianze territoriali, della giustizia sociale, della democrazia reale.

Forse, detto in modo semplice, essere sardo mi ha insegnato diffidenza verso i vincitori troppo sicuri di sé.»

(Una breve pausa.)

«E poi c’è un aspetto più intimo, meno politico.

La Sardegna ti lascia addosso un certo senso della sobrietà. Una misura. Persino una forma di pudore. Non amo fare psicologia dei popoli — spesso diventa caricatura — ma riconosco in me qualcosa di quella cultura: una certa riservatezza, il fastidio per l’ostentazione, l’idea che contino più i fatti delle parole.

Forse anche per questo non sono mai stato un tribuno.»

(Abbassa appena la voce.)

«E sa una cosa? Gli emigrati sardi — e le loro famiglie — mi hanno insegnato molto. C’era una Sardegna dispersa, da Torino a Milano, in Germania, nelle miniere del Belgio. Persone che cercavano lavoro senza smettere di sentirsi parte di qualcosa. In loro vedevo insieme il dolore della partenza e una dignità ostinata.

La Sardegna, in fondo, mi ha insegnato questo: che la marginalità non è inferiorità. Ma che la dignità, da sola, non basta se non si traduce in diritti, lavoro, istruzione, possibilità di restare oppure di partire senza essere costretti.»

***

In una intervista a Mixer, Minoli le fece una domanda sul potere. Può approfondire il tema, visto che oggi sembra che il potere sia cercato per il potere stesso, sia fine a se stesso e più status che capacità di fare?

(Il volto si fa più serio. Si prende un momento prima di rispondere.)

«Ricordo quella domanda. Minoli mi chiese, in sostanza, se il potere mi interessasse. E io cercai di spiegare una cosa che può sembrare semplice ma non lo è affatto: il potere non è una parola sporca in sé. Dipende da che cosa se ne vuole fare e da quale rapporto si stabilisce con esso.

Una forza politica che dica di non volere potere dice una sciocchezza o mente. Se vuoi cambiare la società, devi incidere sulle decisioni, sulle istituzioni, sulle risorse, sulle regole. Senza una quota di potere, la politica diventa testimonianza morale o esercizio retorico.

Il problema nasce quando il potere smette di essere un mezzo e diventa un ambiente. Una condizione esistenziale. Una identità.

Lei usa un’espressione che trovo interessante: “potere per il potere stesso”. Ecco, questa era precisamente una delle mie preoccupazioni.

Quando un dirigente politico, un partito o una classe dirigente iniziano a vivere il potere come autoriproduzione — mantenere posizione, visibilità, influenza, rete di fedeltà — allora avviene qualcosa di pericoloso: si perde progressivamente il rapporto con la realtà concreta delle persone.

Si continua a parlare di popolo, lavoro, paese, interesse nazionale, ma spesso in modo astratto. La politica si chiude in un circuito di professionisti della politica che parlano soprattutto tra loro.

Nel mio tempo vedevo già segnali di questa trasformazione. Oggi, osservando il vostro mondo, mi pare che si sia aggiunto qualcosa di nuovo: la spettacolarizzazione del potere.

Una volta il rischio era il notabilato, l’apparato, la gestione silenziosa delle leve decisionali. Oggi mi sembra esistere anche una forma di potere performativo: apparire potenti, essere continuamente presenti, occupare attenzione.

Come dire… il potere come immagine.

E qui i mezzi di comunicazione — oggi molto più invasivi del mio tempo — cambiano la natura stessa del problema. Se il consenso si misura ogni giorno in visibilità, emozione immediata, fedeltà identitaria, diventa difficile coltivare virtù politiche lente: studio, mediazione, competenza, capacità di dire no anche ai propri sostenitori.

Mi lasci aggiungere una cosa che forse sembrerà severa.

La politica democratica richiede anche disciplina morale. Non nel senso moralistico del termine. Nel senso di una continua domanda interiore: “Perché sto facendo questo? Per servire qualcosa o per restare?”

Perché il potere esercita un fascino reale. Sarebbe ipocrita negarlo. Il riconoscimento, l’attenzione, il prestigio, persino il timore degli altri possono creare dipendenza.

Ecco perché diffiderei sempre di chi ama troppo il comando o appare troppo innamorato della propria immagine pubblica. Non perché sia automaticamente cattivo, ma perché il rischio dell’autoreferenzialità cresce.

La politica migliore, a mio avviso, è fatta da persone che considerano il potere necessario ma mai innocente. Necessario per agire. Pericoloso se non controllato.

Per questo insistetti tanto sui partiti come luoghi collettivi e non puramente leaderistici: non perché fossero perfetti — non lo erano affatto — ma perché almeno, idealmente, costringevano il dirigente a confrontarsi con una comunità organizzata, con discussioni, critiche, persino fastidi.

Oggi mi chiederei: chi controlla davvero chi esercita potere? E soprattutto: quali luoghi educano ancora al limite?

Perché una democrazia non ha bisogno soltanto di persone ambiziose. Ha bisogno di persone capaci di contenere la propria ambizione.»

***

Le faccio questa domanda perché oggi, in particolare nei partiti alla sinistra del PD sembra ci sia un rapporto critico col potere e con la sua gestione e il ruolo che si ritagliano pare ancillare rispetto ai grandi temi del lavoro e del modello di sviluppo, focalizzandosi più sui diritti civili (che dovrebbero essere per me patrimonio di tutti i democratici, non solo della sinistra!). Lei cosa ne pensa?

(Ascolta con attenzione. Non risponde subito.)

«Vede, io partirei da una cautela: ogni generazione politica affronta problemi diversi e sarebbe ingeneroso liquidare con sufficienza chi opera in un contesto storico mutato.

Detto questo, provo a ragionare con franchezza.

Se una forza che si richiama alla sinistra sviluppa un rapporto quasi esclusivamente testimoniale con il potere — lo guarda con sospetto, lo teme, oppure si consola della propria irrilevanza morale — corre un rischio serio: smettere di essere una forza di trasformazione.

La sinistra, almeno come l’ho intesa io, non nasce per commentare il mondo o per occupare una posizione etica. Nasce per cambiarlo. E cambiare il mondo implica misurarsi con il governo, con le istituzioni, con l’economia reale, con l’organizzazione materiale della società. Significa anche sporcarsi le mani nella difficoltà delle scelte.

Se rinunci a incidere sulle leve concrete — lavoro, scuola, sanità, industria, fiscalità, distribuzione della ricchezza, organizzazione del territorio — rischi di lasciare quelle leve ad altri.

Naturalmente bisogna intendersi: non sto dicendo che il potere vada inseguito a ogni costo. Sarebbe una degenerazione opposta. Governare soltanto per amministrare l’esistente o per occupare posti non mi avrebbe interessato.

Il punto è: potere per fare cosa?

Quanto alla distinzione che lei propone tra diritti sociali e diritti civili, io eviterei una contrapposizione troppo rigida.

Una persona discriminata per orientamento sessuale, una donna privata dell’autonomia, una minoranza stigmatizzata, vivono un problema reale di libertà e dignità. Una sinistra democratica non può ignorarlo. Né credo che tali diritti appartengano soltanto alla sinistra: in una democrazia matura dovrebbero essere, come dice lei, patrimonio condiviso delle forze costituzionali e democratiche.

Ma — e qui forse introduco una sfumatura critica — se una forza progressista smette di interrogarsi sui rapporti economici e sociali, allora qualcosa si rompe.

Perché esiste una domanda semplice che continuerei a porre: chi ha potere materiale nella società? Chi decide salari, investimenti, condizioni del lavoro, accesso alla casa, qualità dell’istruzione, possibilità di curarsi, sicurezza del futuro?

Se queste domande scompaiono, la sinistra rischia di parlare soprattutto ai ceti culturalmente vicini a sé, perdendo il rapporto con lavoratori, periferie, giovani precari, piccoli salariati, persone insicure rispetto al futuro.

E allora può nascere un paradosso: una sinistra molto avanzata sul piano simbolico dei diritti, ma percepita come distante dalle ansie materiali quotidiane.

Attenzione però: non farei neppure il ragionamento opposto, quello secondo cui i diritti civili sarebbero distrazioni borghesi. Sarebbe un errore speculare. La dignità umana non è divisibile.

Il problema, forse, è la gerarchia politica e la capacità di costruire un racconto comune.

Nel mio tempo si parlava di emancipazione. Una parola forse un po’ antica, ma utile. Emancipazione significava insieme libertà e giustizia sociale. Non l’una contro l’altra.

Mi chiederei dunque: esiste oggi un progetto capace di tenere insieme lavoro, dignità, ambiente, libertà individuali, pace, sviluppo tecnologico, partecipazione democratica? Oppure ci si muove per frammenti, ciascuno rivolto alla propria comunità di riferimento?

Perché una forza popolare deve riuscire a dire “noi” senza cancellare le differenze, ma anche senza diventare la somma di molte minoranze che non si incontrano mai.»

(Fa una pausa breve.)

«E aggiungerei un pensiero forse poco moderno: non abbiate paura della parola “sviluppo”, ma domandatevi sempre sviluppo di che cosa, per chi, a quale costo umano e ambientale, e sotto quale controllo democratico. Una sinistra che smette di occuparsi del modello di sviluppo lascia il cuore della politica ad altri.»

***

Tocchiamo un argomento spinoso e forse frainteso, il compromesso storico. Può spiegarci, in modo semplice, cosa intendeva con questo concetto e esattamente cosa avrebbe voluto fare?

(Prende tempo. Le mani intrecciate, lo sguardo fermo ma senza rigidità.)

«Sì, è un tema spinoso. E anche uno dei più fraintesi, talvolta perfino da persone che mi erano politicamente vicine.

Comincerei col dire che il compromesso storico non era un matrimonio d’amore tra comunisti e democristiani, né una rinuncia ai propri ideali, né — come qualcuno sostenne — una forma di trasformismo elegante.

Era, prima di tutto, un ragionamento sulla stabilità democratica dell’Italia.

Bisogna ricordare il contesto, altrimenti non si capisce nulla.

L’Italia degli anni Settanta era un paese attraversato da tensioni enormi: terrorismo nero e rosso, crisi economica, inflazione, conflitti sociali intensissimi, tentazioni autoritarie, servizi segreti opachi, interferenze internazionali della guerra fredda. Avevamo alle spalle il colpo di Stato in Cile contro Allende, che per me rappresentò un trauma politico molto forte.

La lezione cilena, semplificando molto, fu questa: una trasformazione profonda sostenuta da una parte sola del paese rischiava di essere schiacciata, soprattutto in un quadro geopolitico polarizzato.

Io mi posi allora una domanda: un grande paese occidentale come l’Italia può essere governato stabilmente e democraticamente lasciando fuori metà del suo popolo politico?

Attenzione: quando dico “metà” non intendo aritmeticamente il cinquanta per cento. Intendo grandi culture popolari.

Da una parte il movimento operaio e comunista; dall’altra il mondo cattolico democratico, popolare, sindacale, cooperativo, associativo che aveva nella Democrazia Cristiana il suo principale contenitore politico.

L’idea del compromesso storico nasceva da qui: costruire una convergenza democratica tra le principali culture popolari del paese per mettere in sicurezza la Repubblica e affrontare grandi riforme.

Non significava annullare il conflitto politico.

Non pensavo a un grande partito unico del buonsenso. Sarebbe stato persino inquietante.

Pensavo invece a un patto storico, limitato ma profondo, su alcune questioni decisive: difesa della democrazia costituzionale, moralizzazione della vita pubblica, programmazione economica, riduzione delle disuguaglianze, modernizzazione del paese, partecipazione dei lavoratori, equilibrio territoriale, riforma dello Stato.

In altre parole: impedire che l’Italia oscillasse continuamente tra paralisi, emergenza e scontro distruttivo.

Mi si disse: “State salvando la DC”.

La mia risposta implicita era diversa: cercavo di salvare la democrazia italiana da una crisi che giudicavo pericolosa.

Naturalmente, riconosco anche i limiti e le ambiguità di quella proposta.

Una parte della sinistra la visse come rinuncia; una parte della DC la considerò soltanto una necessità tattica; il quadro internazionale impose vincoli pesanti; e probabilmente non riuscimmo a spiegare fino in fondo il progetto alle persone comuni, che talvolta lo percepirono come accordo tra vertici.

E poi vi è una critica legittima: il rischio di istituzionalizzare troppo il conflitto, di rendere la politica eccessivamente centrata sulla mediazione tra apparati.

Non la respingo completamente.

Ma vorrei che fosse chiara una cosa: il compromesso storico non nasceva dalla moderazione. Nasceva da una forma di radicalismo democratico.

La domanda di fondo era: come si cambia davvero una società complessa senza spezzarla? Come si fanno riforme profonde evitando tanto la conservazione quanto la guerra civile fredda permanente?

Per me la politica matura consiste anche nel capire che nessuna forza democratica governa da sola un paese pluralista.

Ed è qui che forse si trova l’equivoco più grande.

“Compromesso” non significava svendere princìpi.

In politica, il compromesso può essere una parola nobile se significa: trovare un punto di avanzamento comune senza rinunciare alla propria identità.

Diventa parola ignobile quando significa soltanto spartizione.»

(Pausa breve.)

«Se dovessi tradurlo in una formula semplice per oggi, forse direi così: il compromesso storico era il tentativo di costruire una maggioranza morale e sociale sufficientemente ampia per cambiare il paese senza distruggerne la democrazia.»

***

Bene, la ringrazio per la disponibilità Enrico (dovrei darle del tu, da compagno, perché vengo da una famiglia comunista, ma qui svolgo il ruolo di intervistatore). Un'ultima domanda: che consigli darebbe alla sinistra della Sardegna, per essere più efficace nella sua azione politica e per tornare a essere forza di trasformazione?

(Un sorriso lieve, quasi affettuoso alla parola “compagno”, ma senza indulgere nella nostalgia.)

«Faccia come crede. Le parole contano, ma conta di più la sincerità con cui vengono dette.»

(Poi si fa più riflessivo.)

«Non amo distribuire consigli dall’alto, tanto meno a posteriori. Però, se provo a ragionare da uomo politico sardo e di sinistra, forse partirei da alcune domande prima ancora che da alcune risposte.

La prima è: la sinistra sarda sa ancora chi vuole rappresentare?

Sembra una domanda banale, ma non lo è. Una forza di trasformazione non può parlare in astratto del popolo. Deve conoscere concretamente le vite delle persone. Oggi chi sono i soggetti della Sardegna? Il lavoratore precario del turismo stagionale, il giovane costretto a partire, l’impiegata che vive nell’incertezza, il pastore schiacciato tra mercato e costi, chi lavora nei servizi pubblici impoveriti, chi vive nei paesi che si spopolano, chi teme di non avere più un futuro sull’isola. Ma anche il piccolo imprenditore onesto che rischia di chiudere, il pescatore, il tecnico, il ricercatore che non trova spazio.

La sinistra perde quando smette di vedere la società reale e parla soltanto a chi già le somiglia culturalmente.

Seconda questione: tornare a pensare lo sviluppo.

Lo dico con cautela, perché “sviluppo” è parola spesso abusata. Ma una sinistra che non ha un’idea materiale del futuro della Sardegna rinuncia al proprio compito.

La domanda non è soltanto: più crescita o meno crescita.

La domanda è: quale Sardegna vogliamo fra venti o trent’anni?

Un’isola ridotta a consumo turistico stagionale? Una periferia amministrata da lontano? Una terra che esporta giovani e importa dipendenze economiche? Oppure un luogo capace di produrre sapere, lavoro dignitoso, innovazione compatibile con il territorio, filiere locali forti, cultura, agricoltura avanzata, energia governata nell’interesse collettivo?

Vede, io diffiderei molto delle parole miracolose. Ogni epoca ha le sue: industrializzazione, mercato, digitale, transizione, innovazione. Nessuna parola salva da sola una società.

La domanda resta sempre politica: chi controlla i processi e a beneficio di chi?

Terzo punto — e forse questo le sembrerà un poco severo —: smettere di confondere purezza con irrilevanza.

La sinistra non deve avere paura del governo. Né vivere una relazione adolescenziale col potere: o lo demonizza oppure ne resta sedotta.

Governare significa assumersi responsabilità, fare mediazioni, scegliere priorità, persino deludere qualcuno. Se una forza politica teme di sporcarsi con la realtà amministrativa, finirà per lasciare il governo delle cose a chi ha meno scrupoli o meno visione.

Naturalmente, attenzione: governare non significa adattarsi a tutto. Una sinistra che governa senza orientare il cambiamento si svuota rapidamente.

Poi direi una cosa forse molto sarda.

La Sardegna ha bisogno di fiducia in sé stessa, ma non di narcisismo identitario.

L’identità è importante, profondamente importante. Lingua, memoria, cultura, senso comunitario, perfino certe forme di sobrietà e dignità civile. Ma l’identità non basta se diventa racconto malinconico o bandiera senza progetto.

Essere sardi non dovrebbe significare soltanto difendersi. Dovrebbe significare decidere.

Decidere sul lavoro, sull’energia, sul paesaggio, sui trasporti, sulla scuola, sull’uso delle risorse, sulle opportunità per i giovani.

E infine le direi una cosa che considero decisiva.

Ricostruite luoghi collettivi.

Non soltanto partiti, nel senso novecentesco. Sarebbe ingenuo pensare di riprodurre il passato. Ma luoghi in cui le persone imparino di nuovo a discutere, studiare, organizzarsi, dissentire senza odiarsi, immaginare futuro.

Una sinistra senza popolo organizzato diventa facilmente élite morale o macchina elettorale.

E nessuna delle due cose basta.

(Pausa. Lo sguardo si addolcisce appena.)

«Se posso permettermi una frase finale, direi questa alla sinistra sarda: non cercate di sembrare moderni. Cercate di essere utili.

Le persone perdonano molte imperfezioni. Perdono meno l’impressione che nessuno stia davvero tentando di migliorare la loro vita.»