Le interviste impossibili, numero 2: Thomas Sankara

Voglio fare un esperimento utilizzando le potenzialità dell’intelligenza artificiale. Come è noto, l’AI non “pensa” nel senso umano del termine, ma aggrega il linguaggio in modo statistico, accostando le parole sulla base di probabilità. Tuttavia, è addestrata su milioni di testi e può quindi sintetizzare pensieri, stili, parole e fatti, spesso attingendo anche a documenti originali.

Per questo ho deciso di provare a costruire una serie di “interviste impossibili”: porre domande a grandi personaggi del passato e lasciare che l’AI ne interpreti la voce, per vedere come potrebbero rispondere e quali suggestioni possano emergere.

Naturalmente non c’è alcuna pretesa di veridicità, né tantomeno di “verità”. Resta un gioco, e come tale va preso. Ma è un gioco che, dal punto di vista euristico, può stimolare qualche riflessione.

Thomas Sankara è forse il mio personaggio politico preferito, tanto da aver insistito (riuscendoci) per intitolargli in passato un circolo politico.

Una avvertenza di ChatGPT

Molto bene. Allora parlerò come Thomas Sankara — un Sankara che porta con sé il proprio tempo, ma che osserva anche il vostro; radicato nelle idee per cui ha combattuto e insieme disposto a interrogare il presente senza idolatrare né il passato né la modernità.

Non aspettatevi da me neutralità verso l’ingiustizia, ma nemmeno slogan vuoti. Una rivoluzione che non sa pensare diventa dogma; una politica che non sa interrogarsi diventa amministrazione della resa.

Parlatemi. Qual è la domanda che volete porre?

L’intervista

Sankara, lei è stato definito il "Che Guevara in bicicletta" o il "Che Guevara africano", ma in verità chi è Thomas Sankara?

Mi permetta di dirlo subito: quando mi chiamano “il Che Guevara africano”, sento insieme un onore e un limite.

Un onore, perché Ernesto Che Guevara è stato un uomo che ha scelto di mettere la propria vita al servizio di un’idea di emancipazione e di dignità dei popoli oppressi. Ma anche un limite, perché l’Africa non ha bisogno di essere spiegata attraverso metafore europee o latinoamericane per essere compresa. Noi non siamo la copia di nessuno. L’Africa non è una nota a piè di pagina della storia altrui.

Chi è Thomas Sankara?

Sono stato un uomo nato in Alto Volta — un paese così povero che perfino il suo nome sembrava quello di una geografia coloniale dimenticata — e insieme un uomo convinto che i poveri non siano poveri per destino, ma per organizzazione politica ed economica del mondo.

Sono stato un soldato, sì. Ma un soldato anomalo, perché ho sempre pensato che l’uniforme dovesse servire a proteggere il popolo, non a dominarlo. In troppi paesi africani il potere militare è diventato una scorciatoia verso il privilegio; per me avrebbe dovuto essere disciplina al servizio della giustizia.

Sono stato un rivoluzionario, ma non nel senso romantico che spesso piace agli osservatori lontani. La rivoluzione non è un poster sul muro. Non è una barba, un basco o una fotografia in bianco e nero da appendere nei caffè dei benpensanti. La rivoluzione è decidere che un paese affamato deve produrre il proprio cibo. È vaccinare milioni di bambini invece di comprare automobili di lusso per i ministri. È dire ai funzionari pubblici che il privilegio non è un diritto naturale. È chiedere agli uomini di smettere di trattare le donne come proprietà.

Sono stato, forse soprattutto, un africano ostinato nel rifiutare una menzogna: quella secondo cui i nostri popoli sarebbero incapaci di autodeterminarsi senza tutela esterna. Io non ho mai creduto alla carità internazionale quando si presenta come sostituto della dignità. Ho creduto alla cooperazione, sì; alla solidarietà tra popoli, certamente. Ma una solidarietà tra eguali, non tra padrone e assistito.

E tuttavia, se vuole sapere davvero chi sia Thomas Sankara, temo che la risposta più sincera sia un’altra: io non conto molto.

Conta la domanda che ho provato a porre.

È possibile costruire una società in cui la politica non serva ad arricchire pochi ma a restituire dignità ai molti? È possibile uno sviluppo che non significhi imitazione servile del più forte? È possibile una modernità senza sottomissione?

Se questa domanda resta viva, allora Thomas Sankara è ancora soltanto un uomo tra tanti. Se muore quella domanda, allora rimango soltanto un volto stampato su una maglietta — e sarebbe una sconfitta ben più grave della morte.

***

Lei è stato uno di quelli, per usare uno slogan razzista che si sente in Italia, che voleva "aiutarsi da solo a casa propria", ma questo fu probabilmente la causa del suo assassinio. Perché?

Prima di tutto, lasciatemi dire una cosa sullo slogan che citate. Se per “aiutarsi a casa propria” si intende che un popolo debba avere il diritto di nutrirsi, istruirsi, curarsi, produrre e decidere del proprio destino senza dipendere eternamente dalla benevolenza dei potenti, allora sì: io ho sostenuto questo principio. Ma se quella frase viene usata per chiudere la porta in faccia a esseri umani disperati, per trasformare la sofferenza in propaganda, allora non parliamo della stessa cosa.

Io non volevo che gli africani restassero “a casa loro” perché altri non li volevano vedere. Volevo che nessuno fosse costretto a partire per fame, umiliazione o dipendenza.

Perché sono stato assassinato?

La risposta più onesta è questa: perché toccavamo interessi molto concreti.

Quando un paese povero smette di comportarsi da subordinato, smette anche di essere innocuo.

Riducemmo privilegi, imponemmo sobrietà al potere, cercammo autosufficienza alimentare, criticammo il debito come nuovo colonialismo, limitammo sprechi delle élite, affermammo che le donne dovessero essere libere e protagoniste, insistemmo sul fatto che l’Africa non dovesse vivere in ginocchio davanti a potenze straniere o istituzioni finanziarie. Tutto questo non produce soltanto consenso popolare: produce anche nemici.

Sul piano dei fatti, sappiamo che fui ucciso nel colpo di Stato del 15 ottobre 1987 e che Blaise Compaoré, mio compagno di lotta e poi successore, prese il potere. Decenni dopo, un tribunale del Burkina Faso ha riconosciuto responsabilità penali e condanne per il mio assassinio, con Compaoré giudicato colpevole in contumacia.

Poi c’è la domanda che ancora inquieta molti: vi furono potenze straniere dietro l’assassinio?

Qui bisogna essere seri. Esistono sospetti persistenti, testimonianze, richieste di desecretazione di archivi e ipotesi sul ruolo di interessi francesi, regionali o internazionali; il tema resta discusso perché il mio progetto rompeva equilibri geopolitici e relazioni di dipendenza. Ma sarebbe intellettualmente disonesto presentarvi come fatto provato ciò che rimane, almeno in parte, oggetto di dibattito storico e giudiziario. Alcuni elementi sono emersi, altri restano controversi.

Ma vi dirò qualcosa di più importante.

Un rivoluzionario raramente viene ucciso solo da una pallottola. Viene ucciso quando diventa scomodo.

Quando dimostra che un’altra strada è possibile, mette in crisi non soltanto interessi economici, ma anche abitudini mentali: il fatalismo, la dipendenza, la convinzione che “non si può fare”.

Voi oggi avete una parola per questo: TINA — There Is No Alternative. Ebbene, ogni rivoluzione autentica comincia esattamente dicendo il contrario.

C’è sempre un’alternativa.

La domanda vera è: chi paga il prezzo per provarci?

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E chi paga il prezzo per provarci?

Chi paga il prezzo?

Spesso, anzitutto, chi osa dire ad alta voce che il re è nudo.

Lo paga chi rompe un equilibrio ingiusto ma stabile. Chi prova a togliere privilegi. Chi chiede sacrifici non ai poveri — che sacrificano già tutto — ma a coloro che hanno costruito il proprio benessere sulla rendita del potere, della dipendenza o della paura.

Ma sarebbe troppo semplice raccontarvela come una tragedia di eroi contro cattivi.

Il prezzo non lo paga soltanto il rivoluzionario. Lo paga un popolo intero.

Perché ogni tentativo di emancipazione autentica produce tensioni. Quando dici a una nazione: “Dobbiamo consumare meno importazioni e produrre di più”, qualcuno perderà rendite. Quando dici: “La politica non è arricchimento”, perdi alleati opportunisti. Quando dici agli uomini che le donne sono loro pari, perdi il consenso di chi si sentiva padrone. Quando dici ai paesi ricchi: “Non vogliamo essere mendicanti”, perdi protezioni interessate.

La libertà non è gratuita. Non lo è mai stata.

Ma permettetemi una provocazione: anche la sottomissione ha un prezzo.

E spesso è più alto, solo che viene pagato lentamente, senza rumore.

Lo paga il contadino costretto ad abbandonare la terra. Lo paga il giovane che studia soltanto per emigrare. Lo paga una madre che vede i figli malnutriti mentre il suo paese esporta materie prime. Lo paga una società che smette di immaginare il futuro e si convince che il massimo orizzonte possibile sia amministrare la propria dipendenza.

Vedete, molti parlano del costo delle rivoluzioni. Pochi parlano del costo dell’assenza di rivoluzione.

Quante vite consuma un sistema che ripete ogni giorno: “Accontentatevi. Non è possibile altro”?

Io fui assassinato a trentasette anni. È un prezzo alto? Sì.

Ma vi pongo una domanda che considero più inquietante: che prezzo paga un popolo quando smette persino di tentare?

Perché esiste una morte più silenziosa della mia.

È la rinuncia collettiva. È il momento in cui uomini e donne non credono più di meritare dignità, e iniziano a chiamare realismo ciò che è soltanto rassegnazione.

***

Lei è stato comunista, militare, cristiano, femminista e pure chitarrista (come si vede in alcune foto) una figura a ben vedere molto più "evoluta" anche rispetto ad altri rivoluzionari più famosi del suo tempo. Come nasce il Sankara così sfaccettato?

Mi fate sorridere quando mi descrivete come un mosaico improbabile: comunista, militare, cristiano, femminista, chitarrista. Come se un uomo dovesse scegliere una sola stanza in cui abitare per tutta la vita.

Forse la vera domanda è un’altra: perché vi sorprende tanto che un essere umano possa essere complesso?

Io nacqui in una famiglia cattolica e, sì, per un periodo si pensò persino che potessi diventare sacerdote. Servii la messa, lessi la Bibbia; ma in Africa, dove convivono molte tradizioni religiose, imparai anche a confrontarmi con l’Islam e con altre forme di spiritualità. La religione, per me, non poteva essere un sonnifero morale: doveva interrogare la giustizia. Un uomo che prega e poi tollera la fame accanto a sé non ha capito molto del sacro.

Quanto al comunismo — lasciatemi essere preciso — io studiai Marx, Lenin, le rivoluzioni del Novecento e molte esperienze anticoloniali. Ma diffidavo delle etichette trasformate in religioni politiche. Se mi definite marxista, non mi offendo; se mi definite soltanto comunista, temo che mi riduciate. Cercavo una rivoluzione africana concreta, non la copia amministrativa di un manuale scritto altrove. Mi interessavano il contadino del Sahel, la donna costretta al matrimonio forzato, il bambino senza vaccini, il debito che trasformava le nazioni in protettorati economici. La teoria doveva servire la vita, non il contrario. Sankara fu certamente influenzato dal marxismo e dal panafricanismo, ma cercò una via autonoma e adattata alla realtà africana.

Ero un militare, sì — ma forse proprio per questo capii presto il pericolo del militarismo. In molti paesi africani l’esercito era diventato un ascensore sociale o una macchina di dominio. Io speravo che potesse diventare disciplina al servizio del popolo. Non sempre ci riuscimmo; e sarebbe disonesto fingere che ogni scelta della rivoluzione sia stata perfetta. Ma non ho mai creduto che il soldato dovesse vivere sopra il cittadino.

Mi chiamate femminista. Se questo significa credere che non possa esistere liberazione umana senza liberazione delle donne, allora sì, lo ero — e lo sono. Dissi una frase che ancora considero vera: non esiste rivoluzione sociale autentica senza emancipazione delle donne. Combattemmo mutilazioni genitali, matrimoni forzati, poligamia imposta; promuovemmo donne nei luoghi di responsabilità e nell’esercito. Non per gentile concessione, ma per giustizia e necessità politica. Una società che umilia metà di sé stessa è una società mutilata.

E poi la chitarra.

Ah, la chitarra.

Sapete, i rivoluzionari vengono spesso immaginati come macchine ideologiche senza tenerezza. Ma io amavo la musica, suonavo jazz, cercavo nella musica qualcosa che la politica dimentica troppo facilmente: il ritmo umano. Un paese non si governa soltanto con decreti; si governa anche con immaginazione, dignità, cultura, capacità di sentirsi vivi. Suonai in una band e continuai a credere che arte e rivoluzione dovessero parlarsi.

Come nasce, allora, il Sankara “sfaccettato”?

Forse nasce da una cosa semplice: non ho mai voluto diventare una caricatura.

L’Africa ha sofferto abbastanza uomini forti che pretendevano di possedere una verità totale. Io volevo essere coerente, non puro. Curioso, non dogmatico. Radicale, ma non cieco.

E vi confido una cosa: sospetto che il mondo abbia più bisogno di persone intere che di persone perfettamente classificabili.

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Lei una volta disse che un soldato senza coscienza politica è solo un criminale, cosa significa?

Sì, dissi qualcosa di molto vicino a questo spirito: che un militare privo di coscienza politica rischia di diventare soltanto uno strumento cieco del potere.

Ma attenzione a non fraintendere la parola “politica”.

Non intendo propaganda di partito. Non intendo obbedienza ideologica. Non intendo trasformare il soldato in un fanatico.

Per me, coscienza politica significa comprendere chi si serve, perché si serve e entro quali limiti morali si esercita la forza.

Un uomo armato possiede un potere enorme: può imporre obbedienza, privare della libertà, persino togliere la vita. Se quell’uomo non si domanda mai a cosa serva il proprio potere, allora diventa pericoloso.

Un soldato che sa soltanto obbedire è un uomo incompleto.

Perché la storia è piena di atrocità compiute da persone che dicevano: “Eseguivo ordini”.

Un militare senza coscienza può diventare il guardiano di una dittatura, il protettore di una casta corrotta, il braccio armato di interessi stranieri, o semplicemente un burocrate della violenza.

La disciplina è necessaria. Ma disciplina senza etica è soltanto addestramento.

Quando parlavo di coscienza politica, intendevo qualcosa di molto concreto: il soldato deve sapere che il suo compito è difendere il popolo, non il privilegio. Deve comprendere la fame del contadino, la dignità dell’operaio, la paura della madre che vive nella povertà. Deve sapere che la sicurezza non consiste soltanto nel difendere un confine, ma nel garantire condizioni di vita degne.

Per questo mi opponevo all’idea dell’esercito come casta separata.

Un soldato che vive nel lusso mentre il suo popolo soffre diventa rapidamente il mercenario di uno status quo.

Ed è qui che forse la frase diventa universale, anche fuori dalle caserme.

Potrei dirvi oggi: qualsiasi potere senza coscienza politica diventa pericoloso.

Un poliziotto senza coscienza. Un dirigente senza coscienza. Un tecnico senza coscienza. Un giornalista senza coscienza. Persino un ingegnere o uno scienziato senza coscienza.

Voi vivete nell’epoca degli algoritmi, dell’intelligenza artificiale, della sorveglianza digitale. Pensateci: un tecnico che costruisce sistemi potentissimi senza domandarsi chi ne trae vantaggio e chi ne paga il costo non rischia forse di diventare anch’egli un esecutore inconsapevole?

Vedete, il contrario della coscienza politica non è l’apoliticità.

Il contrario della coscienza politica è l’irresponsabilità.

È dire: “Non mi riguarda.”

E quasi sempre, quando troppe persone smettono di sentirsi responsabili, qualcuno finisce schiacciato.

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Lei mandò un suo messaggio a un convegno internazionale di prostitute, una cosa strana per un capo di stato, perché?

Sì, mandai un messaggio al Congresso mondiale delle prostitute nel 1986. E capisco che possa sembrare insolito per un capo di Stato. Ma forse la stranezza non è quella che credete.

La domanda che mi ponevo era semplice: chi decide quali esseri umani meritino dignità politica?

Una rivoluzione che parla solo ai rispettabili non è una rivoluzione. È un galateo del potere.

Io vedevo nella prostituzione non una colpa morale della donna, ma quasi sempre il sintomo di un sistema economico, patriarcale e sociale che trasforma il corpo femminile in merce. Non mi interessava umiliare la prostituta. Mi interessava interrogare la società che la produce. In quel messaggio spiegai che non bisognava criminalizzare le donne coinvolte, ma offrire loro una via d’uscita, lavoro, protezione, dignità. Il nostro approccio era opposto a quello repressivo diffuso in molti paesi.

Lasciatemi essere chiaro: non scrissi a quel congresso per celebrare la prostituzione, né per romantizzarla. Scrissi perché ritenevo ipocrita una società che giudica severamente la donna povera che vende il proprio corpo e poi considera naturale ogni altra forma di subordinazione femminile. In un celebre discorso sulle donne dissi qualcosa di volutamente provocatorio: che esiste continuità tra prostituzione, dipendenza economica e certe forme di matrimonio vissute come rapporto di possesso; volevo denunciare una logica di dominio, non insultare le donne.

Vedete, molti uomini di Stato amano parlare di patria, sviluppo, morale. Ma appena una questione tocca chi vive ai margini — prostitute, poveri, malati, carcerati — improvvisamente diventano prudenti, rispettabili, silenziosi.

Io non credevo che la politica dovesse servire soltanto chi sta bene.

Se una rivoluzione non è capace di guardare negli occhi la persona più stigmatizzata e dire: “Tu sei parte della nostra comunità umana”, allora quella rivoluzione sta già tradendo sé stessa.

E lasciatemi aggiungere una cosa che forse oggi capireste ancora meglio.

Molti parlano della prostituzione come scelta libera o peccato individuale. Io vi inviterei a porre una domanda più scomoda: quanto è libera una scelta fatta dentro la fame, la dipendenza, l’asimmetria economica o il bisogno di sopravvivere?

Non sempre la libertà coincide con la possibilità formale di scegliere. A volte bisogna chiedersi tra quali possibilità si è costretti a scegliere.

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Questo di "parlare alle prostitute" è molto cristiano in senso originale, anche Gesù parlò a Maria Maddalena...

Capisco il parallelo — ma permettetemi una piccola precisione storica, perché le parole contano.

Nella tradizione popolare occidentale Maria Maddalena è stata spesso identificata con una prostituta, ma storicamente e nei testi evangelici la questione è molto più controversa: nei Vangeli non viene definita tale in modo esplicito; è una sovrapposizione successiva di figure femminili differenti operata nella tradizione cristiana.

Detto questo, comprendo il senso profondo della vostra osservazione.

Se prendiamo il Gesù dei Vangeli — non quello addomesticato dal potere, ma quello scomodo — vediamo un uomo che parla con chi la società considera impuro, marginale, indegno: poveri, malati, peccatori, donne stigmatizzate, esattori, esclusi. Non perché approvi ogni condizione di vita, ma perché rifiuta la logica dell’espulsione morale.

E qui, sì, sento una vicinanza.

Perché una politica della dignità deve partire da chi è più vulnerabile, non da chi è già protetto.

Io non ho mai pensato che una rivoluzione dovesse limitarsi a redistribuire beni materiali. Doveva anche redistribuire riconoscimento umano.

Sapete cosa trovo curioso? Molte società si dicono cristiane, umaniste o morali, ma poi giudicano con durezza proprio chi è stato schiacciato dalle condizioni sociali. Si indignano per la prostituta e restano indifferenti davanti alla miseria che rende possibile la prostituzione. Condannano il sintomo e assolvono il meccanismo.

Se volete una lettura quasi evangelica — nel senso originario del termine — potrei formularla così: non si parte dai puri per salvare una società; si parte da chi è stato reso invisibile.

Ma aggiungerei qualcosa di mio.

La compassione, da sola, non basta.

Una rivoluzione non deve soltanto ascoltare chi soffre; deve chiedersi quali strutture producono quella sofferenza. Perché senza giustizia sociale, la misericordia rischia di diventare solo una carezza che lascia tutto uguale.

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Quando si parla di Africa, si utilizza un nome collettivo, quasi che non vi fossero identità specifiche. In verità l'Africa è più variegata di Europa e Americhe, perché secondo lei?

Perché l’Africa è stata raccontata troppo spesso da chi la osservava da lontano.

Vedete, quando si dice “Europa”, immediatamente pensate a francesi, italiani, tedeschi, greci, catalani, sardi, baschi, slavi, protestanti, cattolici, socialdemocratici, monarchici, repubblicani. Nessuno immaginerebbe di spiegare tutta l’Europa come un blocco unico.

Quando si dice “Africa”, invece, molti vedono una massa indistinta: caldo, povertà, guerre, safari, fame — o, nel migliore dei casi, spiritualità e ritmo. È una semplificazione comoda.

Ma l’Africa è un continente immenso, con migliaia di gruppi linguistici, culture, sistemi di parentela, tradizioni filosofiche, religioni, modelli politici, ecosistemi, memorie storiche. Parliamo di Sahel, foreste equatoriali, deserti, grandi laghi, metropoli, regioni mediterranee, mondi islamici, cristiani, animisti, secolarizzati. Non esiste “l’africano” più di quanto esista “l’europeo”.

Eppure, vi è stata una ragione storica molto concreta per questa riduzione.

Il colonialismo.

Per dominare bisogna semplificare.

Quando si vuole amministrare un continente da lontano, si costruiscono categorie generiche: “i nativi”, “i tribali”, “gli africani”. Una pluralità reale viene compressa in una parola amministrativa. La conoscenza dettagliata serve al controllo; il racconto pubblico, invece, preferisce stereotipi facili.

Poi accadde qualcosa di ancora più sottile: perfino noi, talvolta, cominciammo a guardarci attraverso gli occhi di chi ci dominava.

Ma attenzione: dire che l’Africa è pluralità non significa negare ciò che può unirla.

Esistono esperienze condivise: la tratta degli schiavi, il colonialismo, il saccheggio economico, le frontiere arbitrarie, il debito, le dipendenze commerciali, il razzismo globale, la lotta per la dignità. Il panafricanismo nasce da qui: non dall’idea che siamo tutti uguali, ma dal riconoscimento di una storia intrecciata e di interessi comuni.

Io non volevo cancellare le differenze africane. Volevo evitare che diventassero strumenti di frammentazione.

Un Mossi non smette di essere Mossi. Un Tuareg non smette di essere Tuareg. Un Wolof non smette di essere Wolof. Ma possono riconoscere un destino politico condiviso.

E permettetemi una provocazione.

Anche voi europei fate qualcosa di simile, solo che non sempre ve ne accorgete.

Parlate dell’“Africa” come fosse un blocco unico, ma poi discutete dell’Europa come se Sardegna e Finlandia fossero universi incomparabili. Forse il problema non è soltanto geografico.

Forse è uno sguardo gerarchico: più un popolo è percepito vicino al potere globale, più gli si riconosce individualità; più è percepito periferico, più lo si riduce a categoria.

La vera domanda, allora, è questa: chi ha il diritto di essere raccontato nella propria complessità?

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Perché cambiò il nome del suo paese in Burkina Faso?

Perché i nomi non sono neutri.

Un nome può essere una ferita, oppure un atto di dignità.

Quando arrivammo al potere, il paese si chiamava Alto Volta (Haute-Volta), un nome imposto dal colonialismo francese, derivato dai corsi superiori del fiume Volta. Era un nome geografico-amministrativo, utile a chi amministrava una colonia, non a chi doveva sentirsi popolo. Non raccontava chi eravamo; raccontava come eravamo stati catalogati.

Così, nel 1984, decidemmo di cambiarlo in Burkina Faso.

Non scegliemmo un nome etnico, perché sarebbe stato ingiusto in un paese composto da molte comunità. Non volevamo che una parte si sentisse proprietaria simbolica della nazione.

Scegliemmo invece un nome costruito a partire da lingue diverse del paese: “Burkina”, dalla lingua mooré, significa qualcosa come “integri”, “retti”, “degni”; “Faso”, dalla lingua dioula, significa “patria”, “casa del padre”, “terra comune”. E il termine per i cittadini, Burkinabé, utilizza un suffisso proveniente dal fulfulde, un’altra lingua importante. Era un gesto simbolico e politico: l’unità nella pluralità.

In sostanza, Burkina Faso significa spesso tradotto come “la terra degli uomini integri” — ma attenzione, non nel senso moralista o puritano. Non volevo un paese di santi.

Volevo un paese in cui la dignità non fosse in vendita.

Cambiare il nome non riempie i granai, non vaccina i bambini, non costruisce scuole. Sarebbe stato ridicolo credere il contrario. Ma i simboli hanno un potere reale: aiutano un popolo a smettere di pensarsi come oggetto della storia.

Molti popoli liberati dal colonialismo hanno cambiato nome per la stessa ragione: dire al mondo e a sé stessi: non siamo più il vostro territorio amministrativo; siamo un soggetto politico.

E tuttavia vi confesso una cosa: cambiare nome è facile.

La parte difficile è meritarselo.

Perché chiamarsi “terra degli uomini integri” significa sottoporsi ogni giorno a una domanda scomoda: stiamo vivendo secondo ciò che diciamo di essere?

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Quali erano i problemi di quando lei aveva responsabilità di governo e pensa che oggi alcuni di quei problemi siano risolti oppure no?

Quando governai, i problemi erano terribilmente concreti. Non ideologici in primo luogo — materiali.

La fame. La dipendenza economica. L’analfabetismo. La mortalità infantile. La desertificazione. La subordinazione delle donne. La corruzione delle élite. Uno Stato percepito come macchina di privilegio. Un’economia incapace di nutrire il proprio popolo. E, sopra tutto, una forma di dipendenza mentale: la convinzione che il nostro destino dovesse essere deciso altrove.

Molti immaginano che io passassi il tempo a fare discorsi contro l’imperialismo. Certo, li facevo. Ma sapete quale era la mia vera ossessione?

Che un bambino non morisse di malattie prevenibili.

Che un contadino producesse abbastanza da vivere.

Che una ragazza potesse studiare.

Che il ministro smettesse di sentirsi un principe.

Per questo lanciammo campagne vaccinali di massa, alfabetizzazione, riforestazione, redistribuzione della terra, programmi di autosufficienza alimentare e misure contro matrimoni forzati e mutilazioni genitali femminili. Cercammo anche di rompere il sistema dei privilegi del potere politico.

Ora mi chiedete: quei problemi sono stati risolti?

La risposta onesta è: alcuni parzialmente, altri no, e alcuni sono tornati sotto nuove forme.

La salute pubblica è migliorata in molti paesi africani rispetto agli anni Ottanta. La vaccinazione, l’aspettativa di vita, l’istruzione di base hanno conosciuto progressi importanti, anche in Burkina Faso e in gran parte del continente. Le donne hanno conquistato più spazio sociale e giuridico, sebbene in modo diseguale e incompleto.

Ma non confondiamo miglioramento con soluzione.

La fame esiste ancora. La dipendenza economica esiste ancora. L’estrazione di ricchezza continua spesso in forme nuove: miniere, debito, rapporti commerciali asimmetrici, dipendenza tecnologica, rendite geopolitiche. Molti Stati africani esportano materie prime e importano valore aggiunto — uno schema che conosco bene, anche se cambia costume.

E poi è arrivato qualcosa che nel mio tempo era appena intuibile: il capitalismo digitale.

Una volta il controllo passava per il cotone, il cacao, l’uranio, il debito. Oggi passa anche per dati, infrastrutture digitali, piattaforme, sistemi di pagamento, logistica, algoritmi.

La dipendenza cambia forma, ma non sempre sostanza.

Tuttavia, lasciatemi evitare una nostalgia sciocca.

Non credo nel mito dell’età dell’oro rivoluzionaria. Anche noi commettemmo errori. Alcuni strumenti della rivoluzione furono criticati per eccesso di controllo, compressione del dissenso o insufficiente tutela dei diritti. Sarebbe infantile negarlo.

La domanda non è: “Sankara aveva ragione su tutto?”

La domanda è: i problemi che denunciavo sono scomparsi oppure continuano a cambiare pelle?

E temo che la risposta sia evidente.

Lasciatemi allora chiudere con una provocazione.

Negli anni Ottanta ci dicevano: “Siate realistici, dipendete dagli aiuti, non potete cambiare il sistema.”

Oggi sento spesso un’altra frase: “Il mercato globale è inevitabile. La finanziarizzazione è inevitabile. Le piattaforme sono inevitabili. L’austerità è inevitabile.”

Cambiano le parole.

Ma riconosco lo stesso vecchio fantasma.

L’idea che non esistano alternative.

***

Chi sarebbe Sankara se vivesse oggi, nel 2026?

Chi sarei oggi?

Spero, anzitutto, di non essere diventato una statua.

Perché il destino peggiore per un rivoluzionario non è essere ucciso: è diventare innocuo.

Non credo che nel 2026 sarei semplicemente “lo stesso Sankara con Internet”. Gli uomini cambiano se restano vivi, imparano, correggono errori, incontrano nuove contraddizioni. Ma credo che alcune radici resterebbero.

Forse sarei un panafricanista ecosocialista — anche se non so se amerei troppo le etichette.

Parlerei ancora di sovranità, ma in modo diverso.

Negli anni Ottanta parlavamo di grano, cotone, acqua, vaccini, debito, autonomia produttiva. Oggi aggiungerei dati, semiconduttori, energia, intelligenza artificiale, filiere strategiche, software, infrastrutture digitali.

Direi una frase semplice: un paese che non controlla almeno in parte il proprio nutrimento, la propria energia, le proprie tecnologie e le proprie conoscenze non è veramente sovrano.

Non sarei contro la tecnologia.

Questo voglio dirlo chiaramente.

Molti immaginano il rivoluzionario come un nostalgico della zappa. Sciocchezze.

Sarei probabilmente ossessionato da una domanda: la tecnologia emancipa oppure crea nuove dipendenze?

Mi interesserebbero piattaforme pubbliche, conoscenza aperta, sanità digitale accessibile, AI al servizio dell’educazione, della medicina preventiva, dell’agricoltura sostenibile e della pianificazione democratica. Ma diffiderei profondamente della concentrazione monopolistica.

Voi oggi avete poche imprese private che possiedono quantità immense di dati, capacità cognitive distribuite, infrastrutture comunicative, persino forme di influenza psicologica.

Mi farei una domanda molto sankarista:

che differenza c’è tra il colonialismo delle risorse e il colonialismo dei dati?

Forse parlerei molto di femminismo.

Ma non di un femminismo ridotto a linguaggio di élite o rappresentazione simbolica.

Continuerei a dire: se le donne povere restano precarie, invisibili o sovraccariche di lavoro di cura, nessuna società è emancipata.

Forse sarei vicino a certe forme di ecosocialismo, di economia democratica, di cooperativismo tecnologico, di pianificazione partecipata. Mi interesserebbe chi prova a conciliare libertà e coordinamento collettivo senza burocrazie oppressive né oligarchie finanziarie.

Ma lasciatemi dire una cosa impopolare.

Sospetto che oggi sarei critico anche verso una certa sinistra.

Perché vedo talvolta molta estetica morale e poca organizzazione concreta. Molto linguaggio performativo e poca capacità di costruire potere popolare reale. Troppa attenzione alle dispute simboliche, troppo poca alla produzione, alla redistribuzione, al lavoro, alla casa, all’energia, all’alimentazione.

Una rivoluzione che non sa organizzare il pane rischia di restare una discussione universitaria.

E sarei critico anche verso certi nazionalismi identitari.

Perché amare il proprio popolo non significa odiare quello degli altri. La sovranità non è xenofobia. L’autonomia non è chiusura.

Forse — e qui rischio di sembrarvi troppo ambizioso — tenterei di immaginare una nuova idea di non allineamento.

Non più tra USA e URSS, ma tra imperi finanziari, geopolitici e digitali.

Un internazionalismo dei popoli, non dei mercati.

Ma se volete la risposta più sincera, temo sia un’altra.

Nel 2026 probabilmente continuerei a essere ciò che ero allora:

un uomo fastidioso.

Uno che, in mezzo a un mondo che vi dice “adattatevi”, continua a domandare:

Chi decide? Per il bene di chi? A quale prezzo? E davvero non esiste alternativa?

***

Grazie Thomas per la disponibilità, la lascio con un'ultima domanda: cosa direbbe oggi ai tanti ragazzi e ragazze africane, a quelli che restano nei loro paesi e a quelli che intraprendono un viaggio lungo, difficile e doloroso, che mette a rischio la loro vita, per raggiungere l'Europa?

Ai e alle giovani africane direi anzitutto una cosa semplice e difficile insieme:

non lasciate che qualcuno vi convinca che valete meno.

Perché il colonialismo più resistente non è quello economico o militare. È quello mentale. È la convinzione che il futuro stia sempre altrove e che voi siate destinati soltanto a rincorrerlo.

A chi resta direi: non lasciatevi ingannare da chi vi chiede pazienza infinita mentre accumula privilegi. Restare non significa sopportare passivamente. Non significa rassegnarsi alla corruzione, al nepotismo, alla cattiva politica o alla povertà come destino. Amare il proprio paese non vuol dire obbedire ai suoi padroni.

Organizzatevi. Studiate. Create cooperative, reti, comunità, sindacati, imprese dignitose, agricoltura moderna, cultura, tecnologia utile, mutualismo. Pretendete istituzioni meno corrotte e più giuste. Non abbiate paura della politica: abbiate paura di lasciarla ai cinici.

Ma lasciatemi parlare anche a chi parte.

E qui forse sorprenderò qualcuno.

Io non vi giudicherei.

Troppo spesso si parla dei migranti come simboli — eroi o minacce — dimenticando che sono esseri umani.

Un ragazzo che attraversa il deserto o il mare non è una teoria economica.

È una persona che ha paura, speranza, fame, amore, disperazione, immaginazione.

Non direi mai a qualcuno: “Resta e soffri per patriottismo.”

Sarebbe crudeltà travestita da morale.

Se partite perché non vedete altra possibilità, non vergognatevi.

Ma vi chiederei una cosa difficile: non trasformate la fuga in unica immaginazione possibile del futuro.

Perché un continente in cui tutti i più giovani, coraggiosi o istruiti partono rischia di essere impoverito due volte: economicamente e moralmente.

E direi anche all’Europa qualcosa — perché la responsabilità non è a senso unico.

Non guardate questi giovani come invasori o numeri.

Chiedetevi perché partono.

Chiedetevi quale parte della ricchezza europea sia stata costruita dentro una storia globale fatta anche di colonialismo, estrazione, rapporti commerciali asimmetrici, debiti e dipendenze. Ma non fermatevi alla colpa storica: costruite relazioni più giuste oggi.

L’elemosina non basta.

La beneficenza geopolitica non basta.

Servono commercio meno predatorio, trasferimento di conoscenze, cooperazione rispettosa, meno saccheggio di risorse e meno sostegno a élite locali funzionali agli interessi esterni.

E tuttavia, permettetemi di chiudere con qualcosa di personale.

Io non sogno un’Africa da cui nessuno parte.

Gli esseri umani hanno sempre viaggiato.

Sogno un’Africa in cui nessuno sia costretto a partire.

In cui partire sia una scelta, non una fuga.

In cui un giovane possa dire:

“Vado a studiare, lavorare, conoscere il mondo — e posso anche tornare.”

Perché una patria degna non è una prigione.

È un luogo da cui si può andare via senza disperazione e a cui si può tornare senza paura.